【大紀元2月22日訊】一、「人本主義」是個「先喪失而後才復得」的概念
文藝復興是發生在人已經失「本」千餘年這個人文背景上，它不能或來不及顧到「人怎麼會喪失自己的這個回答—-單講物質的人不存在喪失不喪失，得從某種條件裡才談得上喪失，這個條件就是人文，即意識，人在對自己的把握裡對自己有所喪失。「以人本為」這個思想是以人已經喪失了自己的「本」為條件而言的—-這可看出：這個命題只能還歸於人的主觀世界，只有在人的意識運用裡才可能發生對「本」的喪失—-如果不是喪失了「本」，又何談什麼復歸呢？因此，從教父時代到黑暗時期的終結，是人喪失「本己」的千餘年。由於人「本」復歸只能發生在一個已經喪失的背景上，人們就只能忙著復歸，來不及對人本喪失作出機理揭示，沒有機會澄清「人本」的喪失是進化之路上所不能逾越的一定階段—-「人本喪失」是「文明」的一定階段。
因為任何純「本」性事物，蘊含的都是無變化，沒有喪失可供考察。只有在變化裡，比如在「文明」中，才可能有「本」的喪失或異化，因為人的「明（即意識）」是由「文」所致的後果，所以在「明」裡，有一部分「本」並沒有被「文」確切地反映，所「明」的並不直接是「本」，而是他物。《論「本」（中）》就專門回答這個問題的。我們定義：「『本』就是事物之『是』該事物」，這是不疑公理。「事物之『是』該事物，是其自身的絕對同一」，絕對同一性裡哪來的向「本」的復歸？所以社會提出「人本主義」或「以人為本」，就是社會意識到人的雙因子性，才有個向「本」的復歸：這樣，我們就建立了自然之品的人是「是人」；運用意志的人是「做人」，這個人的雙因子模型。人之「是人」不存在喪失關係，只有在「做人」的條件下才有「本」的喪失，才可能發現這種喪失，而後才可能發生向「本」的復歸。
至此，我們便有理由向一切關心中國事物的人士呼籲：僅僅「人本主義」這個概念就告訴我們：「實踐是檢驗真理的唯一標準」並不是絕對可靠的—-如果實踐真有那樣的可靠性，就絕不會有中世紀！難道從教父時代到文藝復興的歷史不是人類實踐史嗎？難道在共產黨黨校提出「實踐是檢驗真理的唯一標準」之前的中共歷史不是實踐史嗎？這一命題的完備表達應是：後來的實踐是檢驗先前實踐是否是真理的標準。
因此《論「本」》所要闡明的是：「人本」的喪失需要—-實踐條件，能處在實踐中的人，是已經文明了的人，只有在實踐中，（即應用自主的能力之條件下）才可能發生對本的喪失。可見—-所謂喪失，是指在主觀能力裡的喪失。
「人本」喪失的條件就是，並且只能是—-「文明」。
它告訴我們：只有在「明」裡，才有未被明的東西。該予以「明」的，卻未曾能被「明」，謂之為喪失。只有先文明，而後才有實踐—-服從「明」的生命運動（有目的的）才可能算實踐，因而實踐或文明是人類喪失「本己」的必須條件。
若人還未曾文明，處在純動物的水平，也就是它的「本」的水平，它的能力還叫「本能」，哪裡還有「喪失」可言？文明，意味著人通過外來的「文」造成了對世界對自己的「明」。所謂喪失就是「未明」，也就是說用來「致明」的「文」尚且未能達到或偏離了我們的「本」。當然「文明」也是人向「本」復歸的條件。「人本」的喪失與向「本」的復歸都是文明所造成，但它們卻是不同的文明進程。人類若不完成對自己能力的梳理洗滌，就弄不請這裡的關係—-人類的能力—-即我們的意識機能，是一個極為複雜微妙的構造，但在感覺上卻又是單純唯一的。—-我們只有憑著感知（經驗）才能達到自己，可是只有通過「文（概念）」我們才能將「感」變為「知」，那用來感知心外對象的也是這同一個能力，因而我們的「知」就受到知識中介的限制；當我們莊嚴宣誓說：「一切聽從黨召喚」，「為黨的事業甘腦塗地在所不惜」時，其實我們的心靈只知外在對象的「黨」，至於那「黨」是個什麼東西，它從哪裡獲得對人的這種駕馭資格的？是什麼力量讓人知道「黨」的？那力量在哪裡？力量本身的存在需不需要條件？—-這些並沒同時進入知覺—-其實只有感知力量的首先存在，它才能聽從召喚，感知力量的存在的必須性就與誓言陷於不可克服的矛盾。這種關係卻並不進入感知，因而人的自覺性就總是被心外對像牽著鼻子，異離本己也不得知。
公元390年德奧菲羅斯主教毀滅亞利山大利亞一個圖書館；415年西裡耳教長唆使基督徒異常殘忍地殺害數學家希帕西亞；1600年宗教裁判對布魯諾處以火刑……他們並不感到自己的行為是犯罪，是對文明的反動，還自豪地認為自己是與異端邪說作英勇鬥爭呢。當毛澤東說「林彪是個娃娃」時，只受要證明林彪尚不成熟，不懂政治這個心理目的的驅駛，正像他題寫「生的偉大，死的光榮！」（劉胡蘭）和「此人（雷鋒）還懂一點辯證法」時，只受要全中國把他們當成榜樣的心理所鼓動，來不及想想這才是些真正的娃娃，他就犯了把對成熟思想家的評價加在娃娃們身上的錯誤，他就不知自己已陷自己於深刻矛盾之中了。
只有這樣的矛盾所導致出的普遍危機，才迫使人們把許多同質的經驗事實當成認識對象，從中發掘所包含的普遍因果關聯的。從許多許多的類同事實裡，人們才終於發現：在經驗裡人們只知去追逐對象，往往就喪失了對自己的把握，把自己從自己的心中扔掉了卻還不知道，從而才能發生人本主義的回歸進程。
如果人還沒達到文明，則只有本能。「本能」即原「本」之能，那麼，原本之能就只是「原本」，像動物、嬰兒，能力與「本」處在無間同一中，「本」未曾丟失當然也就談不上向「本」的復歸，還處在連「知」都不能的階段，又何談復歸呢？只有在「原本」之上派生出一個主體的能力，先完成了能力與本原的分離—-且只從能力的角度來看，才可能反觀到自己的「原本」。我們的理論是：是文明造成了人本、人性的喪失。
因為，「明」是「文」在人身上造成的一種後果，那麼被明的對象就總要經由「文」的環節，這個環節必然有對人的限制，而後才能發生對這一限制的識別。像人類早期的多神教時期，巫術時期，整個中世紀的歷史，共產主義的歷史……都是一種純粹概念意義的「明」—-沒有可靠對象的概念所導致的「明」，你可以試著為神、上帝、為共產主義……去尋找對象，看它們到底有無確實客體，就明白它們原來只是些空概念，沒根，沒本。但只要它們進入理性，就被我們賦予與有客體對象的概念相等同的可靠性，它們的功能就能引導我們到一種無「本」的明上—-因為它們也是可加意識、可加理解的，也是一種明，不過只是一種只有概念沒有客體對象的理解。大多數的研究，學術將之稱為異化。一句話：語言文字是人類文明的條件，只有在這個條件下，即在文明的進程中，才發生並必然要發生人本的喪失，在喪失之後又將發生對喪失的發現與向人本的復歸。
從這一節的敘述中，我們得到一個什麼結論呢？
1、只有在人的主觀能力裡，在主觀能力的運用中才談得上人本的喪失；
2、所謂文明是說客觀的動物具有了能動的能力，這一能動能力的應用即文明，所以人本的喪失是文明的一種表現，當然它將被進一步的文明所克服；
3、人本的喪失發生在文明的經驗階段，人因能感知而只去追逐經驗對象，結果喪失自身的；因而人本的喪失是文明的經驗進程所導致；
那麼，向人本的復歸又是什麼進程呢？我們馬上就進入這一研究—-
二、向人本的復歸是個認識進程
本節的任務是區別：人的本己喪失是由於經驗直觀，經驗的直觀是經驗者直接指向對象，而認識卻是把直觀獲得的經驗當做反觀的材料，從中抽取出它所包含的因果關聯。因為人只有運用了概念才能去經驗，人就得被概念所牽引，概念就可能把人引離自己的「本」。人能感知自己，但不是感知自己的「本」，「本」只有通過認識才能發現。本節要闡明：人向本己的復歸卻不能靠經驗直觀，而是把經驗直觀當成對像反過來加以識別，人直接去經驗相當於「想」，對著經驗發生的反觀卻是「思」。「思」是人的主觀能力中的不同於「想」的另一能力—-是認識行為。
我們說過：人的能動能力是一個複雜結構，在感知上卻是同一個：無論感知宇宙事物：天上的雲，地上的山，水裡的魚……還是自己身體的生理過程：酸、麻、痛、癢……或者心靈的喜、怒、哀、樂……還是去憑空想像牛鬼蛇神……都得用概念。
科學的對象雖是些不依意志為轉移的客體事實，但這些事實能為心靈所理解，卻非要通過心靈創建的概念不可。我們務必得清楚—-
按照概念才有人的心。
因此，心除非別活動，它一活動都是服從概念。人總感覺是自主的，覺不出自主本身就是在服從概念。人被任何對像所激活，都是在概念條件下的激活—-這是人的直接經驗，因而能進入我們心靈的就都是對像：只有被概念描述了才能進入。就連我們之知道自己，我們說「我」，也只是把「我」或「自己」這些概念加到感覺上。所以，若不取反觀立場，人就只能被概念牽著鼻才子而不知，只去追逐對象，分不出追逐與反觀，往往把天然東西與心理東西混攪不分。且不說上古的形而上學者不能區分先驗與經驗—-如亞里士多德的《物理學》就染有擬人觀；即使到了今天，我們的理性經受了科學的一再洗禮，卻仍舊頻頻地犯著這類錯誤。不說一般民眾，那些嘴上掛著我們是「精英、學者、教授、作家」的人士，行文中也大量出現：失誤、迅猛、騰飛、迷思、龐大、關愛、拚搏、精彩紛呈……等等公母不分的錯誤：其實「失」、「迅」都是空間描述，而「誤」、「猛」卻是人的心理；人心所能犯的只有錯誤，不是丟失；而發展是速度，速度可以有快、較快、很快，迅速，長足的發展……實在與猛無關；「猛」呢？其前可加「英」加「凶」，其後可以補「烈」；騰與飛都是行為，一個是上下，一個是平行，可以騰達，可以飛騰，卻不能騰飛；若「迷」了就不能思，在思就未迷；龐就是大，只是多了一點形態性，無論是代表團，還是陣營，都只能說強大，而不能說龐大；……—-可別小看了這些錯誤，從語法學看，只是個用詞當不當，但關乎到主體呢？就是個理性的清與不清，這正是純理批判說的：分析判斷與綜合判斷不分。而人類的許多重大災難就是在這樣一種不能覺察的理性含混中所犯。以「共產」為例：它關心的是「產」，以「產」為基，「共」是關係，「共」就成為「產」的形態—-因而它要維持的是「產」的一種特定（共）形態。馬克思或他們弟子們是否問過自己：在這樣一種要求或設計之前，事物能被人所感知，不就是因為它們已有形態嗎？我在這裡所強調的是：形態原本是與存在同步的，或者就是存在—-形態是自在的。人想到給事物設計形態前，事物就有形態！事物的自在形態是什麼呢？就是—-獨立！馬克思要設計「共產」這個形態，只是服從了他內心對公平的強烈希望，卻忽略了事物的存在本來就是形態的，人要設計形態，就得根據事物自在的形態，不違背自在性，不能只憑主觀希望。經濟的共產形態既經設定，理性就只能在共產的條件下展開運用，批判的可能不復存在。共產黨人只有個如何實現或如何維持「共產」的要求，而共產這個形態在事實上是以取締事物本有形態（獨立性）為條件，這個嚴重的顛倒並不進入思維。並不需故意地去損人，即使對「共產」的負責就非傷害人類不可了。馬克思設計「共產」原理，態度是嚴肅認真的，沒有要作濺人類，幸災樂禍的主觀故意。全世界的共產黨政權都是為了證明共產主義正確才工作的，毛澤東要「根治黃河（建立「三門峽水電站」）」，他發動「大躍進」、他「大煉鋼鐵」；鄧小平兩度跑了大南方去「畫圈」，都是向人民向全世界證明共產黨好，共產黨偉大；政權落到江澤民手裡，共產黨人的全部實踐就只是著眼於「政績」—-只有政績才能證明自己正確，只有正確才能取得統治的合法資格，所有的共產黨人都只為著證明自己正確、自己有能力而工作。連江澤民生拉硬套的「三個代表」也只是出於證明的需要，而不是對存在的描述。由這些指導所造成的工程一旦完成了證明性，它們就無一例外地全淪為持久的破壞力。
這就像每一個人都能很輕易地感知到共產罪惡，可是卻不能感知這罪惡是錯誤概念對人的牽引，因而就解釋為惡人當道，流氓執政。其實這些罪惡的每一心理過渡都是發生在自然的正常的心理態度上。我們來以「大寫的人」為例，這個詞氾濫到幾乎鋪天蓋地地程度，其實所有作者都是想說：正直、真實、正派、堅定、誠實，或者為言其生命充實，他們為什麼要寫成「大寫的人」呢？沒有一位作者能回答得出—-這「大寫的人」並給不出一個有效的思想。沈從文說「社會這本大書」可以成立，但不能據此演繹出「大寫的人」，它根本不屬形象思維，它只是—-人類。我們的漢語有的是詞，憑什麼不選擇自己明白的詞而選用似是而非的詞呢？這就是社會總觀念的虛假決定了社會成員的普遍之浮躁。
這就是我們說理性批判所以必須的理由，上述錯誤就是《純理批判》所指的空間與心靈概念不分，先天與經驗概念混雜。人的「本」就是照這種邏輯喪失的。上個世紀出現邏輯哲學—-分析哲學—-進而發展成語言分析哲學。文藝復興四百多年的批判才讓人明白：一千多年裡理性成為神學的奴婢，人在自己的能力裡失掉自己的本性，就因只知追逐對象。因為被概念描述了才是對象，對象都相對的在那裡，直接地剌激理性，迫使理性用概念只去對它們負責，卻忘卻自身。從教父時代到但丁的時代，人類一代代一茬茬吃了多少的苦頭，這些苦頭是真實體驗，人們要對這些體驗作出解釋，就使這些體驗成了認識對像—-人為什麼不為自己而活，卻硬去為信仰而活呢？文學藝術最能反映這樣的情緒，只有當這些情緒獲得了相當量的積累，並且以有限的、具體的、相對觀察實驗為特徵的科學達到能夠完成這種揭示的水平，以這些經驗為認識對象的哲學才能出現：笛卡爾、洛克、體謨、萊布尼茨、貝克萊……等等以人的理性為對象的學說才正式登場，到德國古典學派，人類對自己的理性才基本完成了這種洗禮。因此說，人向自己的「本」的復歸依靠的是—-認識，只有我們反觀自身時才能意識到意志只去追逐對象，是有忘掉它自身的危險的。
我們正陷於的共產主義的持久災難，也恰恰是因只顧去追求不著邊際的信仰，才把災難加儲自身的。假如共產黨的三代頭目有一份人的冷靜，我們不妨請他們來問一問自己：這個溫飽問題明明是一個純粹的生物行為，有什麼必要為了社會主義的紅色江山而讓人忍受飢餓之苦呢？再說即使社會主義的江山千年萬年長，它與人的生理與人的神經傳導質量又有什麼狗屁關係？因而這又爛又臭的共產主義根本就是一個假概念所引發的幻想，信仰。我們讓自己的生命不值錢，卻拿幾百萬人的腦袋去侍奉根本什麼也不是的共產主義（皇帝的新衣），這不是典型的人本喪失又是什麼？概念對人造成的異化，不像感覺那麼直接，生動，要想從陳獨秀、張國燾、毛澤東們的異化裡走出來，需要幾代人的不懈努力。
三、人本主義原則是建築在可證明性上的
這個命題不見得具有直接合法性，因為這是兩個命題。其一是「人本主義」，它只強調：所有社會原則必須以人為本，根據於人性；其二是「可證明性」，它說的是所有認識論命題都是可證明的。
而社會一旦確立了「以人為本」，就相當於設定了公理，公理是幹什麼的？它就是用於證明的！公理就不可抗拒地要迫使社會從權威型向認識形態過渡—-所有事關公眾的事務都得被公理的證明所支持。「人本，人權」既為公理，即使設立者的初衷是拿它來看，來當擺設；但它既是理，就是可加理諭的，就具有功能，其功能就必將使它提升自身到力量的水平。社會的形態就從單純的權威型—-單純的駕馭向自身的被公理所證明性轉化—-社會活力就建立在不間斷地被公理所證明這一挑戰上。我們將這兩個命題合二為一，想說的是：社會設定了「以人為本」這個始點，那麼它就不可避免地要發生形態上的變化：它的一切原則，包括國體、制度、立法、價值觀、政黨理念……等等，就從高高在上的權威迭落進隨時隨地被做為是否具有真理性而被納入證明的對象，只允許通過公理的證明才取得權威。
從純形態學考察，社會要麼是證明型，要麼是權威型。
權威型政權的特徵是—-只有駕馭要求，沒有自明性要求—-即它只要國民的執行和遵守，不問所遵守的規範是否可為公理所證明。所以它必淪為用以「對付國民的工具」，並沒有對自己的真假需要作理性求證的自省。它自己不能回答自己所以如此，所以成立的根據是什麼，它做為原則不能從自身獲得真理性支持。
因它自己曾未用認識論的，即證明性來支撐起自己的應該性或正當性。
它只是依靠外在強力的支持。而任何道理之能成為道理都是因為它具有自明性，不能證明自身正當性的原則就只有靠強力來維持，強力就是專制、獨裁。
還可以將我們的論點再推進一步：社會一旦確立「人本主義」，它自身將引發社會功能性質的轉換：被公理所證明的趨勢就將越過對權威性的依賴：有史以來誰見過具有自明性的原理被棄置的例子？二十年前鄧小平就嘮叨：我們最大的失誤是教育的疏失……以及從李鵬政府就開啟的教育「改革」，到江澤民時代就完成了教育的完全潰爛。這其中被忽視了的是什麼呢？我想應是：
其所「教」必須是具有可證性的、能自明的、知識的內容，「育」才是可能的。鄧小平所強調的「疏失」，並非教的強度不夠，即不是失，而是因所教的那些東西不具有可證性，沒有自明的真理性，是些非知識的內容。因而雖事倍地「教」，也難指望有功半的「育」。
中國的國體、國家制度從奠立那一天，就處在國民的拒絕之中，雖有毛澤東一二再地殺一批、再殺一批……的強大威脅；雖說為反對這個制度已有幾百上千萬的同胞丟了腦袋；雖說鄧小平競把坦克開進了古都，血成了河—-這個制度還是不間斷地受到挑戰，並且這種挑戰面對著日益殘酷的鎮壓卻還一天一天壯大，這倒底是為什麼？—-就因中國的國體，制度，立法、價值觀念是些經不起人本這個公理證明的，《中華人民共和國憲法》的序言不能被還原到人本之中，它的原則不具有自明性，當然不真。中國的國家制度不是靠了自身的正當性，而是靠了機械力量對人命的剝奪性來支持的。
人本主義就是：凡是不能用人這個「本」來證明的，都不得進入社會；凡是被人本所證偽的就都得被廢止。
從形態上講，人本主義就是社會設施處在不間斷的被證明進程所考驗的一種社會，它用經得起人本公理的證明來支持自己，它的生氣活力是建立在自身合理性上的。它說的是：
國家的體制、立法既要體現為對於國民的力量，它自身就必須首先完成對自身正當性的追溯—-
因為它們僅僅是出自人的意識的，意識不能保證它出自始源，只有按照理性的證明原理對其做出還原，將之還原到「本」裡，我們才能夠直觀到它是否是正當，是否是可靠。「人本主義」一經進入憲法，它就成為社會的永恆的不移標準，公理，社會的所有原則都得通過這個唯一公理，為公理所證明，與公理不矛盾。只有將其還原到最始源的環節，才能確保它是否具有完滿的客觀品性的鑒定—-是否具有出自根源的可靠性。人本主義強調：社會原則必須經得起認識論求證，雖然它是由人用意志主觀地建立起來的，但一經建立它就具有了客觀性，成為（人造）客體，就具有可以被證明性，只有被證明為與人性是相符合的，才是合法的。人本主義認為：國家本身不經由證明也不是合法的，把國家的合法性放在人的行為的合法性之前，人本主義原則實際是提出國家、制度、立法的必須合法和首先合法。它肯定人的存在是人類世界的一切之始，存在天然合法，其他一切都不過是為了人的存在，服從並服務於人的存在，它們自身就不是根據和標準，它們只有被證明是出自人性並服務人性的，才取得了對人的行為規範的合法。因而一切人本主義的制度、性質、理念都是經得起證明的。
四、中國面臨的危機是中華人民共和國國家制度的危機
中國的警、檢、法，總是指控被告人的行為是顛覆，或宣傳煽動顛覆。他們忘了什麼呢？他們忘了這只是根據著既定的標準作出的認定，而既定標準是怎麼被認定的？他們不管這一層，實是不懂這一層。被逼沒了辦法，就把人權載入憲法。使中國成為兩個「本」的制度的國家。單講中共，單講中國憲法這可以看為進步—-從無到有，從不承認到承認。但中國不是孤立的，是人類之中的，所以從人類進化的階段來看並沒有進步，而且它暗藏伏筆：憲法中的兩個「本」，「黨本」與「人本」是非經頑強撕殺不可的。
從人本出發，那有什麼善意批評與惡意誹謗之談？這裡只有從人本出發發生的證明性。
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